以欲解性,到了孟子和荀子才开始讨论人性

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Three Levels of Xun Zi’s Theory of Human Nature

以欲解性,以恶解欲”:由天道及人道

问题:是不是荀子首先提出“性恶说”?

问题:孟子和荀子又为什么区别人性善性恶?

作者简介:陆建华,哲学博士,安徽大学哲学系教授、博士生导师,主要研究先秦哲学。安徽
合肥 230039

荀子之“性恶论”既是一个相对于人的自然状态的事实判断,又是一个关乎人性善恶的价值判断,荀子正是以告子实然主义人性论发端、明确而自觉地站在儒家德性论的传统的立场上批判了孟子那种流于言辞、陷于浮夸的“性善论”的德性论,以“性恶”的人性论为儒家的德性论传统奠定了更为坚实的基础。“以欲解性、以恶解欲”,由合于告子的自然之欲求到反于告子的对自然之欲的批判到合于儒家德性论传统的礼乐教化、圣人之礼。都反映出荀子力图在新的高度上重建儒家的德性哲学。并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。

回答:

回答:

原发信息:《学术界》第201710期

关键词:荀子;“性恶论”;“欲”;德性论

“性恶”的版权属荀子无疑。

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孔子在谈及人性时,言道:“性相近也,习相远也。”却没有言明性相近是善相近还是恶相近,孔子没有给人性之善恶下定论。而是给了后世留下了足够的探讨空间。后人便在其“性相近,习相远”的命题之下,探讨人性。

内容提要:荀子人性论是性恶论,这是传统的看法。周炽成等先生论证荀子人性论是“性朴论”,并据此否定性恶论。沈顺福先生则否定“性朴论”之说。其实,荀子的人性论从人性本质的层面看可以说是“性朴论”,但是,从人性内涵的层面看则是情、欲论,从道德层面看才是性恶论。由于儒家将人性问题看作道德问题,所以,荀子人性论的性恶论之说才被广泛接受。

一、“性恶”之解:以欲解性,以恶解欲

实事求是地看,“性恶”比“性善”更加积极。荀子的人性,其本质是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性,它既有转化为恶的可能,也有发展为善的机会。而“性善”的提出者则可能过于片面,所以才有了后来的“性相近,习相远”之说。

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关键词:荀子/性恶论/性朴论

对于荀子“性恶论”之“恶”到底是“生之所以然者”之粗朴之恶,还是与孟子之“性善”正相反对的善恶之“恶”,历来存在诸多争论,皆可从《荀子》一书中找出相关语词为证。如康有为在《答朱蓉生先生书》中所言:“荀子之与孟子辩者,其言曰:‘今人之性,生而离其朴。离其质,必失而丧之,由此观之。然则人之性恶明矣。’时荀子与孟子辩者,盖深恐人之任性而废学,而所言性恶者,以质朴之促额言之。非善恶之恶也。”显然康有为认为荀子“性恶”之“恶”,并非与孟子相反对的“善恶”之“恶”。而是以性之“质朴”言之。

性恶论以人性有恶,强调道德教育的必要性,性善论以人性向善,注重道德修养的自觉性,二者既相对立,又相辅相成,对后世人性学说产生了重大影响。这也是中华文化极大包容性的体现之一。

孟子认为人性本善——“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。“又曰:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,我固有也。”孟子认为,仁义礼智是人与生俱来的本性,只要通过教育,“尽心”、“知性”,“人人皆可以尧舜。”

标题注释:本文为2017年度安徽高等教育振兴计划“中华优秀传统文化融入思政课教学体系名师工作室”项目(项目号:Szzgjh1-1-2017-31)的阶段性成果。

但是早在东汉时期。王充在其《论衡·本性》篇中就指出:“孙卿有反孟子,作《性恶》之篇,以为人性恶,其善者伪也。性恶者,以为人生皆得恶性也,伪者,长大之后,勉使为善也。”嘲显然在王充看来。荀子之言“性恶”与孟子之言“性善”正相反对,此“恶”即是善恶之恶。返于《荀子》,亦有相关言论为据,其《性恶》一篇即以“人之性恶,其善者伪也”开篇立论。

他提出“性恶论”,主张人性有“性”和“伪”两部分,性(本性)是恶的动物本能,伪(人为)是善的礼乐教化,否认天赋的道德观念。

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荀子对孟子的人性本善论给予批判。他首先给人性定义:“生之所以然,谓之性。”又曰:“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好色而趋利。人生之有也,无学而成也,是舜桀之所同也。”荀子认为人性是人与生俱来的,不需要后天学习的自然本能。人性是恶的,仁、义、礼、智等善是后天教化的结果。人之性,生而好利,有耳目之欲。若没有良好的教养任其发展。其结果是道德沦丧,社会混乱。

荀子是性恶论者,为历代学者所公认,并为此而受到后儒诟病。例如,王充曰:“孙卿有反孟子,作《性恶》之篇,以为‘人性恶,其善者,伪也’”,即是认为荀子主张性恶论,荀子主张性恶论意在反对孟子的性善论,荀子的性恶论集中于其《性恶》篇;程颐曰:“荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失”(《河南程氏遗书》卷第十九),即是对荀子性恶论的批评。近年来,国内学者周炽成、林桂榛等先生受刘念亲《荀子人性的见解》[1]、儿玉六郎《论荀子性朴之说——从性伪之分考察》[2]等的影响,主张荀子是“性朴”论者,并据此否定传统的荀子性恶论。对于此,有学者提出不同意见。沈顺福先生的大作《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”》就是对“性朴论”所作的最新的批评,而周炽成先生的大作《再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷》、林桂榛先生的大作《揭开二千年之学术谜案——〈荀子〉“性恶”校正议》则是对其批评的回应。以上三篇大作皆刊发于《社会科学》2015年第8期。

观此两家之言,各得其理。亦各有其据。但是荀子之言“性恶”到底是一个实然意义上事实判断,还是一个涉及道德考量的价值判断呢?夏甄陶先生指出:“荀子所谓的性是指天然生成的本性,是一种未经加工过的质朴的原始素材。从这个意义上来说,他所谓性恶是指性的粗恶不精。荀子又强调。人性作为一种原始的素材。是既不包含、也不能产生礼法制度的,并且还同礼法制度相冲突,即他所说的,‘从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴’。从这个意义上来说。他所谓的性恶又是指性的恶劣。”

无独有偶,荀子的“性恶”与基督教的“原罪”又颇有几分相似。不过基督教讲究皈依上帝方能救赎;而荀子强调后天的道德教化,却又有天壤之别。

荀孟二人虽然对人性善恶的观点不同,但其向善方法一致。孟子主张通过教化,挖掘和培养善的萌芽;荀子则主张通过教化,使人性之恶向善转变。通过荀孟二子对人性的探讨,进一步验证了教育之重要。而在百家诸子中,最重视教育的,便是被后世尊为“万世师表”的孔子。这场人性善恶之辩最终“异曲同工,殊途同归”。

在我看来,周炽成先生否定荀子性恶论所采用的方法是釜底抽薪,直接否定《性恶》篇为荀子所作,可是,周先生否定《性恶》篇为荀子所作,是没有确凿、可靠的证据的;林桂榛先生否定荀子性恶论所采用的方法是认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹,可是,林先生认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹同样是没有确凿、可靠的证据的。我想说的是,荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵,所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面,二者并不矛盾,不必因为“发现”荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。退一步说,荀子的思想不是一成不变的,而《荀子》一书又是荀子一生的思想的结晶,就算荀子对人性问题有所谓不同的说法,也是正常的。因此,本文意在论述荀子人性论的多重层面,论证所谓“性恶论”“性朴论”属于荀子人性论的不同层面,并不像周先生所说的那样,荀子“性朴与性恶是无法协调的”[3],也不像林先生所说的那样,《荀子》之《性恶》篇“‘性恶’说与同篇及他篇的‘性朴’说相冲突”[4],同时,对周、林二先生的观点不作过多讨论。

诚如夏甄陶先生所言,荀子之“性恶论”实际上的确是具有多重内涵,既是一个“生之所以然”的事实判断。又是一个涉及礼法制度建构、充满道德考量的价值判断。唯有如此,荀子之“性恶论”才能在其理论体系中起到连接天道与人道的中介作用,其理论的思路即:以欲解性,以恶解欲,以“以欲解性”的实然判断始。以“以恶解欲”的价值判断终。

回答:

韩非继承了荀子的人性本恶论,以为群臣皆奸邪,万民皆刁恶。并以实例论述臣民之恶。

一、人性的本质层面:人性“朴”

可以说荀子自然观的核心思想:“明于天人之分”,起始于对人欲望的肯认。按照荀子的理论。人本是上天造化之物,其性自然是“生之所以然者”。人性理应与万物同归自然,可是偏偏人又生而有欲。人对自然万物的欲望导致了人与自然万物的紧张。至此人才从自然中分离出来。荀子在论述“生之所以然”的自然之“性恶”的时候,重点强调了人之好欲的一面。“今人之性,饥而欲饱,寒而欲煖,劳而欲休,此人之情性也。”“若夫目好色,耳好声。口好昧,心好利,骨体肌肤好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然。不待事而后生之者也。”在此,荀子所讲的“性恶”完全与人的社会性无关而只是一种单个人的抽象的自然生物性,这种自然生物性最集中的体现为人有欲求、有好恶。此种欲求、喜好无法抽象的对其作出价值上的评判。

历史上第一个明确提出性恶论的,是儒家大师荀子。

在《说林》中,韩非通过讲述卫人教女的故事(见本文第五段“自相矛盾”),论述群臣皆奸邪。臣事君的唯一目的,就是从君主那里获得最大的利益。

人性问题不仅是先秦儒家始终关注的重要问题,也是战国中后期各家各派都关注的重要问题。就儒家来说,孔子的“性相近也,习相远也”,通过“性”与“习”的比较论述了人性的先天性,认为人性在本质上就是人所具有的先天的或曰与生俱来的本性,它不是任何后天的、人为的东西,而后天的、人为的东西属于“习”的范畴。但是,孔子并没有明言人性的内涵,也没有将人性问题直接限定在道德的范围之内,使得人性问题成为道德问题的重要内容。孔子将“性”与“习”相比照,从“性”与“习”的本质区别的维度阐明人性的先天性,这是其高明之处。如果没有“习相远”作参照,仅言“性相近”,是看不出人性的先天性的,至多只能得出人性的相似性乃至相同性的结论。

如果说荀子自然之“性恶”当作欲求、好恶解。无涉价值判断,那么当其以人性为基础建构其社会政治理论时。便不能不对此种欲求、好恶作出价值上的评判。

荀子认为,正因为人性本恶,所以必须化性起伪,去恶从善。这更体现了教育的重要性。
荀子的人性本恶论和孟子的人性本善论,都符合孔子性相近,习相远的思想,都是教人去恶从善,都强调教育的重要性。可以说是异曲同工。

在《五蠹》中,还有不才之子的故事:   

顺着人的这种有欲求的人性能否建构出让荀子满意的社会来呢?荀子的答案是否定的:“从人之性。顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”继而,荀子追问道:“人之所以为人者何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲煖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所以生而有也。是无待而然者也。是禹桀之所同也。然则人之所以为人者。非特二足而无毛也。以其有辨也。”在这里荀子提出了一个对人之所以为人的根本性的界定:“有辨”。要“辨”的是什么呢?“夫禽兽有父子而无父子之亲。有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于有分。分莫大于礼,礼莫大于圣王。”在此我们可以很明显的看出来,荀子是要以儒家的“圣王之礼”来化约人性。从而那种充满欲求的人性就被斥之为“恶”,因此要“化性起伪”以合“圣王之礼”。

韩非子继承了荀子的性恶论:群臣皆有阳虎之心,随时准备谋反。国君立太子后,夫人和太子便希望国君早死。韩非认为,国君的老婆,儿子,父兄,在旁,群臣皆是国君的死敌。所以国君必须牢牢掌握刑法——主握度量,所以操生杀之柄。刑不避大夫,近爱必诛。汉武帝重用法家酷吏,把皇族和大臣屠戮殆尽。就是法家思想之下的必然结果。

今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人责之弗为动,师长教之弗为变。州部之吏,操官兵,推公法,以索奸人。不才之子恐惧。变其节,易其行。故父母之爱,乡人之言,良师之教,皆不足以教子。必以州部之严刑也。
  

二、“性恶”之思:“由天及人”的理论运思

韩非认为君臣关系是敌奴臣,即群臣是国君的死敌和奴才。韩非的性恶论,为君主奴役人民提供了理论依据。大臣是:‘从主之法,顺主之为,专心于事主者,为忠臣。’人民是‘寡闻从令。’踏踏实实做君主的狗奴才。

韩非通过不才之子的故事,阐述万民皆刁恶。且劝责、教育皆徒劳。唯有设严法酷刑,才能使其望而生畏,从而安守本分。此故事还从侧面体现了韩非的教育无用论,这与《有度》、《喻老》中的愚民思想前后呼应,相辅相成。
韩非的人性本恶论虽师承荀子,但并不是为了论证教化育人之重要。而是为其教育无用论和愚民思想服务;是为设酷法严刑之必要,提供理论依据。

荀子的“性恶论”是其理论架构中至关重要的一环,是连接其“明于天人之分”的自然观与“明分使群”的社会观、“隆礼重法”的政治论的中间环节,其以“为学解敝”为目的的认识论也只有在“性恶论”的基础上才得以融入其整个理论体系。

荀子的性恶论是精华,被韩非子继承后,却成为糟粕,为君主奴役臣民提供了理论依据。
韩非提出君叫臣死,臣不得不死的邪恶主张。就源自其性恶论。

回答:

荀子理论的整体架构大致遵循这样的思路:以“明于天人之分”为最基本的理论预设和逻辑的起点,天人关系的对立最集中的表现在天作为一个物质资料的有限性供给系统与人作为拥有无穷欲望的需求系统之间的高度紧张。荀子之“性恶论”也正是在这样的意义上提出的。此处之“天”先是作为一个满足人无限欲望的物质资料供给系统的自然天,继而,正是通过“性恶”的人性论。荀子“分”的思想从天人关系进入社会政治关系之中,基本的根据是人不仅对物质资料具有无限的欲望。同时对权力、名望等社会资源同样具有无限的欲望。而无论是物质资料。拟或社会资源都具有天然的稀缺性,都不能满足人无限的欲望,战乱频仍的战国时代无疑成为了这种理论预设的最好的脚注。“人之生不能无群。群而无分则争,争则乱。乱则穷矣。故元分者人之大害也。有分者天下之本利也。”正是依照这样的思路,荀子开始建构其“明分使群”的社会观和“隆礼重法”的政治论。“离居不相待则穷。穷而无分则争。穷者患也,争者祸也。救患除祸,则莫若明分使群。”

回答:

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说孔子较少直接用“性”这个字还说的过去,但是说孔子没有深入论述人性,那就是滑天下之大稽,持这种看法的人可以说对孔子的思想一无所知。

人生而有欲,但是面对自然界和人类社会各种资源供给的有限性。如若顺其本性。必然导致生活贫困、战祸频仍,所以需要有“分”。明“分”就是法“圣王之礼”,这是荀子最基本的理论主张。荀子思想体系的一个主要的目标就是建构由“明天人之分”的“分”到“合圣王之礼”的“分”的理论路径,并充分的论证其合理性。由天及人、由天道自然到社会政治,正是“性恶”的人性论作为其连接两段的中介。因为人既是一个自然物。同时又组成了人类社会,从天人之分到人类社会的分。理由是完全充分的。明确的体现了中国先哲一贯的“以天地自然为法”的传统。

荀子的“性恶说”影响了他的两个学生,一个是韩非子,另一个李斯。韩非子著作很多,言辞非常锐利,将六国的是是非非一一道白。秦始皇非常喜欢他,可惜他口吃,不善言语。但是他敏于行,而呐于言。李斯是秦国的丞相,但是他的仓鼠和厕鼠理论深深地影响了他一辈子。据说他年轻时去厕所,看见茅坑里的老鼠吃人粪便,又瘦又小,看见人就马上跑开。又有一次,李斯去粮仓,看见老鼠吃粮食,又肥又大,看见人不跑开,并且吱吱地叫,威胁人不要靠近。从此以后,李斯就准备做仓鼠,不做厕鼠。李斯做了秦国的丞相,看见韩非子的才能要超过他,尽管师出同门,但是他还是想办法将韩非子干掉了。可是,他的仓鼠厕鼠理论也害了他,秦始皇死后,本来根据秦始皇的遗嘱是要请扶苏回来接班的,他为了继续做仓鼠,听信赵高的鬼话,将扶苏弄死,最后自己仓鼠也做不到了,全家都被推上刑场砍头了。这也是荀子的“性恶说”的结局。

事实上,孔子的整个思想体系都是建立在人性的基础上的。在传世文献中孔子直接评判人性的话似乎只有“性相近,习相远”一句。然而,从其他诸多孔子的论述中可以百分百地确定孔子对人性的态度。《中庸》开篇即说“天命之谓性,率性之谓道”,只这一句话就足以清晰说明孔子对人性的观点了:人性即天命,人性即天意。天命至高无上,岂能有错?天意尽善尽美,怎会不善?所以,在孔子看来,对人性只能遵循,只能忠、只能诚、只能敬、只能戒慎、恐惧。君子博学、审问、慎思、明辨、笃行者,唯有人性!君子所以修身、所以齐家、所以治国、所以平天下的,唯有人性!所谓仁、义皆以是否符合人性而言;所谓礼亦基于人性而议;所谓善恶,同样是以是否符合人性而言的,也就是说,人性本身即是衡量是非、善恶及美丑的尺度!

遵循儒家德性论的传统,荀子以“为学解敝”为主要内容的认知论与其社会观和政治论相得益彰,一内一外的消解这种紧张的关系,同时“为学解敝”也是其“化性起伪”的具体方法和必然要求。因为人生性有欲,有欲则有争。有争则乱,所以要求“明分使群”、“隆礼重法”,但是作为先秦儒家思想的集大成者。荀子虽然强调了从社会礼法制度上去规约人的行为,但是同时体现出了强烈的儒家德性论的传统。他要求人们在“性恶”的基础上“化性起伪”。以合乎“圣王之礼”。具体的途径便是“为学解敝”。

三字经里有“人之初、性本善;性相近,习相远……,实际上就是将孔子的“民可使由之,不可使知之”加以诠释吧。实际上,在我们生活中,从我们的小学到现在工作,无不是好人就是好人,坏人永远是坏人,根本没有办法改变的。从小学时,应该是性本善的,但是有些小朋友从小就开始骗钱、打人、恶作剧、自私等等,又没有人教他,他是与身共体的,到了长大了,他也没有改变,反而变得越来越坏了。老古话说得好:江山易改,本性难移。二千年前的荀子说的“性恶说”,一点也不错。

孟、荀之辈胡言乱语,尚未得孔子学问之皮毛。

在认知哲学上。荀子一反孔子“生而知之”的先验论。批评了孟子所谓“良知”、“良能”的思想。而循着孔子“学而知之”的路径。认为只有“为学解敝”、知书识礼才能达致儒家的理想人格:君子境界。在荀子看来。要“为学”须得先“解敝”:“凡人之患。敝于一曲而闇于大理。”“故为敝:欲为敝,恶为敝;始为敝,终为敝;远为敝,近为敝;博为敝,浅为敝;古为敝,(历史论文
www.lishixinzhi.com)今为敝;凡万物异则莫不相为敝,此心术之公患也。”为什么荀子要求“为学”先“解敝”呢?大致荀子虽然否定了“生而知之”的先验论,但是同时他也不承认普通个体的主观经验。而只承认“圣王之礼”。荀子认为“学恶乎始?恶乎终?日:其数则始乎读经。终乎读礼。”“故隆礼,虽未明,法士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。”在荀子看来,人往往敝于本性。充斥着“欲”与“恶”。以此“性恶”之人如何能自己获得合乎礼仪制度的知识呢?只有“为学解敝”、“化性起伪”。才能合乎“圣王之礼”。

回答:

通观《荀子》,我们不难发现,虽然荀子理论的逻辑起点是“明于天人之分”,但是荀子所着力化解的主要矛盾却不是天人之间的紧张关系,而是由人际关系构成的社会观和政治论。可以说在问题的提出上。荀子是以论述天人关系的紧张带出人际关系紧张的,但是在问题的解决上。荀子的思路却显然是以人际关系的和解带动天人紧张关系得消除的:“人伦并立,同求而异道,同欲而异知。生也。(王念孙曰:生读为性,故杨注云:‘此人之性也’。)”“无君以制臣,无上以制下,天下害生纵欲。欲恶同物,欲多而物寡。寡则必争矣。”或许在荀子看来。相对于人的无限欲望而言,在多的社会资料的供给也只能是杯水车薪,永远也不可能满足人的欲望。所以索性关注于社会政治领域,一旦能够“明分”“隆礼”。不仅社会政治领域的紧张可以消除。天人之间的紧张关系也可以随之解决。更何况,身处战国的动乱频仍之际也让荀子深切的感受到人际关系的紧张远远胜于天人关系的紧张。

关于人性问题的探讨,是理清儒家思想脉络的重要一环。从儒家的第一位大儒,孔子对人性就有讲法,《论语·阳货》篇就有“性相近,习相远”的论断,但对于人性是善是恶并没有更深一步的探讨。从《论语》来看,孔夫子的“仁义礼智信”,“己所不欲勿施于人”都是人性之善的体现。

三、“性恶”之旨:反之“性善”而合乎德性

对于人性有进一步深入探讨的是儒家的第二代集大成者:孟子和荀子。两人对于人性有截然相反的判断,孟子认为“性本善”,而荀子主张“性本恶”,两人分别从性善和性恶出发,创立了各自的学说。孟子所说的“恻隐”“羞恶”“恭敬”“是非”之心,人皆有之,是对于人性之善的坚持,包括“仁政”学说在内的孟子思想都是源自这一性善基础。而荀子的思想主张基础则是性恶论,《荀子》有一篇专门论述“性恶”,针对的也是孟子的性善,以性恶这一根基,荀子的思想也影响了后世法家的思想。

人性论问题是先秦诸家讨论的一个热点问题,其作为一个哲学问题,是由孔子首先提出来的。孔子说“性相近也。习相远也”。这大体是说人所禀受的本性是相近的,只是由于后天积习有所不同才会有不同的表现。显然,孔子并没有展开论述人性论问题。后“孟子作《性善》之篇,以为人性皆善。及其不善,物乱之也。谓人生于天地,皆并善性。长大与物交接者。放纵悖乱,不善日以生矣。”嗍孟子通过见孺子之人井而皆有侧隐之心这样一个现象。断言人皆有仁义礼智四端:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心。义之端也;辞让之心。礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也。犹其有四体也。”刚由此孟子旨在确立人之本体之善性。

需要明确的一点是,孟子和荀子虽然对于人性基础的论断不同,但是他们思想还是有某些共同点,孟子是从性善出发来发扬仁,而荀子则从性恶出发,用后天的环境来改恶为善。

对此种说法。苟子显然不以为意。他讥讽孟子道:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大。闻见杂博。案往旧造说,谓之‘五行’,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之日:‘此真先君子之言也。’子思唱之,孟轲和之,世俗沟犹瞀儒,嚾嚾噬然不知其所非也,遂受而传之。以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

关于人性主张,进一步影响了后世的儒家思想家,宋明理学,乃至到理学集大成者朱熹,到心学集大成者王阳明,对于人性的主张都有非常透彻的看法。可以另外一个问题来专门论述,这两位大儒对于人性的看法。

可见。荀子认为孟子之言太过空洞漂浮。不仅使得其学说不为人做接受,更有甚者,使得儒家的德性论传统留于浮夸。而不能真正进入现实礼法制度建立的层面,从而得到具体的实行。正是出于这样的考虑。荀子在批判孟子“性善论”的基础上,提出“性恶论”力图在新的高度以重建儒家的德性哲学,并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。大致在当代常用来概括中国古代政治意识形态时常常提到的“外儒内法”的观点,其肇始应在荀子。所以近代谭嗣同曾经言语偏颇的说:“故常以为二千年来之政,秦政也,皆大盗也;两千年之学,荀学也。皆乡愿也。”这当然是在那个“三千年未有之大变局”下从批判的角度说的,但是反过来。我们也可以明显地感觉到荀子学说后来社会政治巨大的影响力,而这种影响力自然来自于理论建构的成功。

回答:

在这个理论建构的过程中,荀子人性论首先是从在一定程度上吸收了告子“生之谓性”的人性论思想来批判孟子的性善论发端的。故而其正相反对的提出:“人之性恶,其善者伪也。”并指出:“凡性者,天之就也,不可学,不可事;……不可学、不可事而在人者谓之性。”“生之所以然者谓之性。”就其对人性的“不可学、不可事”、“生之所以然者”的规定来看。是从实然的层面开始建构其人性理论,合于告子之言。但是荀子的理论指向显然不是重复告子的思想,并且对告子完全顺应人性沉沦的主张亦持批判态度,所以荀子的人性论除了具有实然的性之粗朴之“恶”,亦有作为价值评判的善恶之“恶”。在这里确立人的实然本性的“恶”的同时,也就确立了人的应然本性的“善”。人就是要化除实然本性中的恶性。从而以“为学”为方向人的应然本性的“善”超越。“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲。有声色之好焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”陶显然,在荀子批评生而“有好利”、“有疾恶”、“有耳目之欲”、“有声色之好”的“恶”的自然本性的时候,已经牢固地站在儒家德性论的立场,确立了“辞让”、“忠信”、“礼义文理”的“善”的道德原则。

yzc518亚洲城,孔子的人性说是…相近习相远,强调环境因素的决定论,比如“孟母三迁”的故事。

可以看出,荀子像所有的儒家先师一样肯定礼乐教化。肯定圣人作为,“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。使皆出于治,而合于道也。”故而有学者以荀子言自然之性。而以为荀子“非儒”而“即道”,实未解其意。且不论荀子传经之功。单就其言自然之性的目的也完全不是“非儒”而“即道”,而恰恰相反是为了挽救留于言辞、陷于浮夸的思孟学派之弊端。而从人之自然本性中寻找儒家德性传统的更为牢靠的根基。当然荀子以确立实然之“恶”性来反观应然之德性。容易导致这样的误解。“从孟子的立场看,虽然他肯定性善。但又认为善对人只是应然而不是本然。只是圣人为了达到一定目的德伪作,而不是人性之本然”,丁为祥先生继而认定荀学由此“就失去了形上本体的依据”,那么荀子便在提倡“礼乐教化的同时将儒家的圣人弄成了大奸大伪”。以至于有上文提到的谭嗣同那样激烈的批评。但是瑕不掩瑜,荀子在战国后期以告子实然主义人性论发端、明确而自觉地站在儒家德性论的传统的立场上批判了孟子那种留于言辞、陷于浮夸的“性善论”的德性论,以“性恶”的人性论为儒家的德性论传统奠定了更为坚实的基础,“以欲解性、以恶解欲”。由合于告子的自然之欲求到反于告子的对自然之欲的批判到合于儒家德性论传统的礼乐教化、圣人之礼。都反映出荀子力图在新的高度上重建儒家的德性哲学,并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。由自然到价值到制度,由自然天及人的自然性到人的德性。最终确立具有形而上色彩的圣人之道,“性恶”的人性论是其中至关重要的理论节点。荀子之学由其学生李斯而成为秦代政治礼法制度构建最为核心的思想理论资源,而绵延两千年,其学于当代更有待进一步挖掘开新。

孟子强调人性的从“恶”说,讲究“人之初,性本善”。孟子从人之初是向善开始的。

荀子强调“人之性恶,其善者伪也”,在荀子《性本恶》篇中有描述,荀子说善是“伪”的,伪的解释一种伪装,另一种就是掩盖了。

以上三家之说都是源于儒家一派。

性恶说也是法家坚持的说法。也是西方秉持的人性经典理论。

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